Sunday, March 3, 2013

Wahdatul Wujud menurut Mulla Sadra


Irfan Teoritik
Ibn ‘Arabî dalam Pandangan Mullâ Shadrâ
Muhammad Nur
(telah diterbitkan di jurnal Mulla Sadra)

Abstraksi: Setelah Ibn ‘Arabi, Mulla Shadra termasuk satu dari sekian filsuf yang mengembangkan pemikiran ‘irfan dalam sorotan teosofi dan filsafat. Mulla Shadra akhirnya menelurkan beberapa prinsip filsafat yang cukup kaya melambari karya-karya filosofisnya. Bahkan di tangan Shadra, irfan, filsafat, dan kalam (teologi) terdapat titik pertemuan, yang demikian itu terbaca dalam sistem filsafat al-hikmah al-muta‘âliyah. Bahkan pada beberapa ‘hal teoritik’ Mulla Shadra menyamakan antara wujud ar-rabt dengan zuhur atau ‘ainurrabt dengan tajalli. Namun, persamaan ini tak lebih dari sebuah tahapan untuk memahami prinsip irfan.

Kata-kata Kunci: Mulla Shadra, Ibn ‘Arabi, filsafat, irfan, wahdah  al-wujûd, Pluralitas dalam wujud, gradasi wujud, unitas dan pluralitas, wujud penghubung, prinsip filsafat Mulla Shadra.
Pendahuluan
Pemikiran Wahdah al-Wujûd, sejak awal kemunculannya hingga saat ini tidak pernah surut untuk diperbincangkan, dianalisa, dan diteliti. Hampir setiap tahun ada saja peneliti yang mencoba menganalisa lebih jauh konsep Wahdah al-Wujûd, baik peneliti yang berusaha mengingkari teori tersebut maupun yang berusaha mengukuhkannya sebagai—pandangan dunia—di antara pandangan dunia yang ada. Tidak heran jika terdapat  beragam  penafsiran mengenai konsep Wahdah al-Wujûd.
Ibn ‘Arabî diyakini sebagai tokoh yang memberikan sumbangsih besar dalam menyebarkan konsep Wahdah al-Wujûd. Meskipun dalam seluruh karya beliau tidak ditemukan adanya penggunaan kata Wahdah al-Wujûd.[1] Akan tetapi beberapa penggunaan kalimat yang digunakan oleh Ibn ‘Arabî menunjukkan makna yang dimaksud dari Wahdah al-Wujûd tersebut. Salah satu perkataan Ibn ‘Arabî yang sangat relevan dengan konsep Wahdah al-Wujûd yaitu: “ فسبحان من أظهر الأشياء و هو عينها “.[2]
Urafâ meyakini bahwa wujud hanya dinisbahkan kepada Al-Haqq. Wujud sama sekali tidak bercampur dengan apa pun sehingga mengakibatkan adanya pluralitas dalam wujud, baik pluralitas wujud dalam terminologi filsafat paripatetik, maupun pluralitas wujud dalam terminologi gradasi wujud (tasyqîq al-wujud). Dalam pandangan irfan wujud adalah “la bi syart maqsami” (non-conditional as the source of division). Wujud dalam terminologi ini adalah wujud murni yang tidak terlimitasi (qaid) oleh limitasi apa pun. Bahkan tidak terlimitasi dengan mutlak karena mutlak adalah satu bentuk dari limitasi itu sendiri.[3]
Wahdah al-Wujûd merupakan pusat dari seluruh pembahasan irfan dan tasawuf. Seluruh tema yang dibahas dalam irfan bermuara dari konsep Wahdah al-Wujûd. Mengingkari konsep Wahdah al-Wujûd berarti mengingkari seluruh bangunan irfan. Oleh karena itu, upaya para ‘Arif dan para peneliti irfan adalah membuktikan semaksimal mungkin konsep Wahdah al-Wujûd yang disaksikan oleh para ‘Arif dengan syuhûdnya dan diyakini oleh sebagian Filsuf melalui burhan yang diutarakan oleh para Arif.
Wahdah al-Wujûd yang diyakini oleh sebagian para Arif sebagai puncak tauhid, akan tetapi bagi sebagian kaum teolog dan fuqaha merupakan tanda kemusyrikan. Menurut mereka Wahdah al-Wujûd adalah sebuah keyakinan bahwa segalanya adalah Tuhan. Meyakini Wahdah al-Wujûd berarti sama halnya dengan mengatakan bahwa segalanya adalah Tuhan. Mengatakan segalanya adalah Tuhan berarti menyamakan antara Tuhan dengan makhluk. Anggapan ini tentunya sebuah anggapan yang jauh dari nilai-nilai tauhid. Sebab tauhid justru menyucikan dan mengesakanTuhan.
Lain halnya dengan sebagian filsuf yang menolak konsep Wahdah al-Wujûd. Menurut mereka, premis-premis yang digunakan dalam mengargumentasikan Wahdah al-Wujûd adalah premis-premis yang tidak sempurna. Premis tersebut tidak cukup dalam membuktikan konsep Wahdah al-Wujûd. Oleh karena itu konsep Wahdah al-Wujûd yang diyakini oleh para Arif tidak dapat diterima oleh akal dan konsep tersebut adalah sebuah konsep yang batil. Murtadha Muthahhari mengatakan:
Tidak mungkin realitas eksternal hanya terdiri dari satu realitas semata. Mental kita dengan jelas mengabstraksikan quiditas-quiditas yang berbeda-beda dari realitas yang satu tersebut. Jika wujud—yang mana hanya satu-satunya realitas hakiki—hanya satu maka beragam konsep-konsep indrawi dan ‘aqli [yang dipersepsi melalui akal] tidak memiliki aspek relasi (jehat). Oleh karena itu, menerima konsep Wahdah al-Wujûd melazimkan penafian atas persepsi indrawi dan ‘aqli serta mengingkari salah satu konsep yang paling badihi (self-evident) di antara konsep-konsep badihi yang ada.[4]    
Sebagian para peneliti irfan memberikan jalan keluar dari kritikan filsuf melalui prinsip yang paling urgen dalam irfan. W. Stace menyatakan bahwa irfan atau mistisisme berseberangan dengan prinsip-prinsip logika karena irfan bersifat paradoks. Paradoks tersebut bukan hanya pada lahiriyah semata tapi karena hakikat irfan pada intinya bersifat paradoks, Stace mengatakan:
“In the previous chapters of this book I have emphasized the essential paradoxicality of the mystical counsciousness. I need merely remind the reader of the pantheistic paradox that God and the word are both identical and non identical or distinct: of the positive-negative or plenum-vacuum paradox whit its three aspects, that the one or the universal mind is both qualitied and unqualitied, both personal and impersonal, both static and dynamic; of the paradox of the dissolution of individuality wherein I cease to be individual and get retain my individuality of the paradox that he who reaches nirvana neither exist nor does not exist and the paradox of the of the extrovertive mystical experience that the objects of the senses are both many and one, both identical and distinct. These paradoxes have not been foisted upon the utterances of the mystics themselves. It may well be suggested however that, although no one who is acquainted whit the subject doubts that the utterances of the mystics are in some sense paradoxical, the present writer has given an extreme interpretation to this fact by insisting that the paradoxes are flat logical contradictions.”[5]
Asumsi Stace di atas menganggap bahwa dasar irfan memang bersifat paradoks. Sifat paradoks ini bukan semata pada tataran lahiriyah semata akan tetapi memang seutuhnya dasar irfan adalah bersifat paradoks yang tidak lagi bisa ditampung dalam  kerangka prinsip logika seperti prinsip non-kontradiksi.                
Asumsi Stace sekilas sejalan dengan pemikiran  yang diyakini oleh sebagian Filsuf Islam. Salah satunya adalah Muhammad Taqî Misbâh Yazdî yang meyakini bahwa antara filsafat dan irfan merupakan dua disiplin pengetahuan yang satu sama lain memiliki penekanan dan metodologi yang berbeda. Filsafat berada dalam ruang lingkup ilmu hushuli sedangkan irfan berada dalam ruang lingkup ilmu hudhuri. Filsafat berjalan dengan akal rasionalnya, sedangkan irfan berangkat dengan qalbunya. Olehnya itu, pembahasan irfan adalah sebuah pembahasan yang tidak lagi berada dalam ruang lingkup konsep, proposisi, serta alam mental.[6] 
Pada awal-awal kemunculan irfan dan tasawuf, bahasa yang digunakan sangat sederhana dan pada umumnya pengalaman irfan dituangkan dalam bentuk sastra. Tentunya hal ini sangat beralasan karena muatan irfan memang bersifat paradoks. Seperti kalimat berikut ini  zahir adalah batin dan batin adalah zahir. Awal adalah akhir dan akhir adalah awal. Bukan engkau yang melempar jika engkau melempar. Bagi sebagian Arif, pengalaman irfan ini paling sesuai dibahasakan dan diterjemahkan dalam bentuk sastra. Hal ini dikarenakan bahasa sastra menggunakan bahasa simbolik yang dapat menampung rahasia-rahasia dibalik kata-kata yang digunakan.
Munculnya Ibn ‘Arabî pada abad ke-10 hijriyah memberikan warna lain dalam perkembangan Irfan. Bila dahulu masa sebelumnya, irfan dirumuskan dalam bentuk sastra, kemudian  pada periode Ibn ‘Arabî, membahasakan pengalaman irfan dengan kerangka filosofis dan terkadang meminjam istilah filsafat dalam membahasakan pengalaman irfan. Kemunculan Ibn ‘Arabî selanjutnya memberikan pengaruh yang besar pada priode-priode selanjutnya. Keberhasilan Ibn ‘Arabî ini melanggengkan pemikirannya ditopang oleh keberhasilan Ibn ‘Arabî dalam mendidik murid-muridnya. Qunawi adalah salah satu murid Ibn ‘Arabî yang berhasil menguasai pemikiran Ibn ‘Arabî. Qunawi dianggap sebagai salah satu kunci penting untuk memahami pemikiran Ibn ‘Arabî dan juga berhasil mendidik beberapa penerus pemikirannya yang juga memberikan sumbangsih besar dalam menyebarkan pemikiran Ibn ‘Arabî seperti Jandi, Farghani, Tilmisani, dan Fakhruddin ‘Iraqi.[7]
Tantangan besar dalam irfan dan tasawuf yaitu tantangan dari para Filsuf yang menganggap irfan tidak dapat dirasionalkan atau berseberangan dengan logika. Ibn ‘Arabî mencoba memberikan formulasi penting mengenai hal tersebut yang selanjutnya memberikan ilham pemikiran kepada generasi urafâ selanjutnya. Salah satunya adalah karya monumental Ibn Turkah dalam bukunya Tamhidu al-Qawâid. Buku ini ditulis secara khusus hanya untuk menjawab pemikiran-pemikiran filsafat paripatetik. Namun sebagian filsuf belum menganggap Tamhid al-Qawâid ini berhasil menjawab kritikan dari filsuf paripatetik. Pada umumnya argumentasi yang dibangun oleh sebagian Arif ini terjebak di antara konsep dan mishdaq, khususnya dalam menjelaskan dan membuktikan konsep Wahdah al-Wujûd.
Dalam filsafat paripatetik yang menjadi landasan inti di alam aksternal adalah pluralitas. Wujud secara esensi (zati) bersifat tabayun dan hal ini meniscayakan bahwa antara satu wujud dengan wujud lainnya satu sama lain saling terpisah. Kesatuan wujud terjadi hanya dalam konsep semata dan diluar dari zat wujudnya. Maka dari itu antara wujud substansi dan wujud aksiden, juga antara wujud wajib dan wujud mumkin tidak terdapat aspek unitas dalam zat dirinya, aspek kesamaannya hanya pada konsep wujud yang mengaksiden padanya. Konsep wujud ini bisa dipredikatkan pada realitas eksternal secara gradasi.   
Hadirnya Mullâ Shadrâ pada abad ke-10 hijriyah mempersempit jarak antara filsafat dan irfan, bahkan sebagian filsuf menganggap Mullâ Shadrâ berhasil menyatukan irfan (syuhûd) dengan filsafat (burhan/argumentasi) serta syariat (teks-teks Qur’an dan hadis). Prinsip ishalatul wujud merupakan prinsip fundamental dalam pandangan Shadrâ. Prinsip ishalatul wujud menyatakan bahwa yang menjadi landasan pada realitas eksternal adalah wujud. Hal ini mengindikasikan bahwa wujud dalam gagasan Mullâ Shadrâ bukan lagi sebatas konsep semata akan tetapi wujud merupakan esensi bagi segala realitas yang ada. Kemudian kesatuan wujud bersifat hakiki sebagaimana pluralitas wujud pun bersifat hakiki. Unitas dalam pluralitas dan pluralitas akan kembali pada unitas. Selanjutnya jika ditambahkan prinsip wujud lainnya yaitu bahwa wujud itu basith (simple), maka gabungan dari konsep-konsep di atas meniscayakan bahwa wujud itu bergradasi. Gradasi di sini dimulai dari tingkatan yang  paling puncak yaitu wajibul wujud hingga tingkatan yang paling bawah yaitu al-maddah al-ula (prime matter). Seluruhnya adalah realitas wujud, letak perbedaannya hanya pada quantitas wujud semata. Pada akhir pembahasan kausalitas, hubungan antara wujud dengan wujud lainnya dijelaskan dengan prinsip kausalitas, kemudian Mullâ Shadrâ meyakini bahwa akibat adalah ‘ainurrabht wujud (wujud kebergantungan itu sendiri) kepada wajibul wujud. Dalam konteks ini Mullâ Shadrâ meyakini ‘ainurrabht  wujud sama dengan tajallî sebagaimana yang diyakini oleh urafa. Dari hal ini bisa disaksikan bagaimana usaha Mullâ Shadrâ dalam upayanya membuktikan dan mengargumentasikan Wahdah al-Wujûd. Mullâ Shadrâ dalam kitab al-asfar al-arba’ah mengatakan:
شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقية- و لا ثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديار و كلما هداني ربي بالبرهان النير العرشي إلى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصرا في حقيقة واحدة يتراءى في عالم الوجود أنه غير الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته كما صرح به لسان بعض العرفاء.[8]          
Pada umumnya kritik terhadap konsep Wahdah al-Wujûd terletak pada keirasionalitasannya. Maksud dari keiirrasionalitasan ini bisa mengindikasikan berbagai hal seperti kontradiksi, yaitu dengan menganggap bahwa pemahaman Wahdah al-Wujûd ini akan meniscayakan kontradiksi dengan bahasa yang digunakan bersifat paradoks dan kontradiksi ini tentunya mustahil. Atau bisa juga mengindikasikan bahwa pemahaman Wahdah al-Wujûd ini akan meniscayakan skeptisisme dengan anggapan jika wujud hanya dinisbahkan pada Al-Haqq maka hal ini sama saja dengan penafian terhadap realitas eksistensi lainnya. Selain hal tersebut, keirrasionalitasan bisa juga berarti bahwa pembahasan irfan – termasuk  Wahdah al-Wujûd – tidak lagi berada dalam wilayah logika sehingga harus dihakimi dengan prinsip kontradiksi, sebab berbicara tentang kontradiksi berarti ruang lingkup pembahasannya masih berada dalam tataran logika. Akan tetapi, jika sesuatu di luar logika tentunya prinsip kontradiksi pun tidak berlaku padanya. Penyelidikan lebih jauh untuk membahas konsep Wahdah al-Wujûd ini menjadi penting, sebab ada dua unsur yang sangat mendasar dalam mengargumentasikan sesuatu, yaitu tashawwur (konsep) dan tashdiq (penilaian) dimana tashdiq sangat bergantung pada tashawwur.

Ada beberapa hal yang mesti diperhatikan berkenaan dengan konsep Wahdah al-Wujûd dalam pandangan Mullâ Shadrâ. Pertama, sebagaimana dalam buku Mullâ Shadrâ (al-Asfar), terdapat pernyataan yang tegas menyatakan hakikat wujud hanya meliputi satu wujud semata dan selainnya adalah manifestasi dari wujud-wujud lainnya. Kedua, seluruh pengikut Shadrâ mengakui bahwa Mullâ Shadrâ membuktikan konsep gradasi wujud. Namun kemudian para pengikut Shadrâ tidak satu dalam memahami konsep Mullâ Shadrâ tentang Wahdah al-Wujûd. Para pengikut Shadrâ berbeda dalam memahami, apakah gradasi wujud tersebut yang dimaksud oleh Mullâ Shadrâ dengan Wahdah al-Wujûd atau gradasi wujud yang merupakan tangga untuk memahami Wahdah al-Wujûd. Dengan kata lain konsep Wahdah al-Wujûd lebih tinggi dari konsep gradasi wujud. 
Di sini terjadi kesimpangsiuran menafsirkan pernyataan Mullâ Shadrâ. Khususnya dalam menafsirkan apakah gradasi wujud tersebut adalah Wahdah al-Wujûd itu sendiri atau bukan. Namun dilihat secara sepintas pernyataan Mullâ Shadrâ, maka kita akan melihat meskipun ia menyebutkan akan membuktikan argumentasi Wahdah al-Wujûd dan maujud sebagaimana yang diyakini oleh ‘urafa[9] akan tetapi keambiguan itu tetap saja ada. Keambiguan ini muncul dikarenakan dalam berbagai kesempatan Mullâ Shadrâ masih tetap menggunakan terminologi wujud yaitu pada selain Al-Haqq terminologi yang digunakan tetap saja wujud. Meskipun wujud tersebut disebut dengan wujud majazi, di sini masih mengindikasikan dualitas wujud. Yang menjadi dasar dalam pandangan irfan yakni, wujud hanya dinisbahkan kepada Al-Haqq dan selain-Nya hanya tajalli semata, tajalli tidak lain hanya merupakan penampakan zat Al-Haqq beserta kesempurnaannya melalui salah satu dari nama-nama-Nya. Penampakan ini bukan dalam konsep hulul maupun ittihad.[10] Sumbangsih Mullâ Shadrâ dalam pemikiran Islam adalah membuat persamaan-persamaan antara filsafat hikmah muta’aliyah dengan irfan misalnya, dengan menyamakan antara wujud ar-rabt dengan zuhur atau ‘ainurrabt dengan tajalli, namun persamaan-persamaan ini tidak lebih dari sebuah tangga untuk memahami prinsip irfan. Sampai di sini kita dapat melihat Wahdah al-Wujûd memiliki posisi lebih tinggi dari pada gradasi wujud.
                            
Konsep Wahdah al-wujûd
Wahdah al-Wujûd merupakan unsur yang paling utama dalam pandangan dunia irfan khususnya dalam pemikiran Ibn ‘Arabî. Ibn ‘Arabî dianggap sebagai pendiri konsep Wahdah al-Wujûd meskipun tidak ditemukan sama sekali penggunaan kata Wahdah al-Wujûd dalam karya Ibn ‘Arabî. Penggunaan kata Wahdah al-Wujûd pertama kali digunakan oleh Ibn Taimiyah dalam mengeritik pemikiran Ibn ‘Arabî. Tentunya, asumsi Ibn ‘Arabî sebagai pendiri konsep Wahdah al-Wujûd bukanlah sesuatu yang tidak berdasar sama sekali. Asumsi ini bisa dibuktikan dengan menganalisa pernyataan-pernyataan yang digunakan oleh Ibn ‘Arabî dalam beberapa tulisannya, artinya jika disepakati bahwa istilah Wahdah al-Wujûd, yakni wujud hanya dinisbahkan kepada Al-Haqq dan menafikan wujud selain wujud Al-Haqq – tanpa memperhatikan istilah Wahdah al-Wujûd – maka akan ditemukan makna tersebut dalam pemikiran Ibn ‘Arabî sebagai berikut;
  [11]أن الوجود هو الله dan juga  [12]فما ظهر في الوجود بالوجود إلا الحق فالوجود(هو) الحق و هو واحد
Dalam kitabnya Futûha al-Makiyyah pernyataan di atas sesuai dengan makna istilah Wahdah al-Wujûd. Tidak heran jika Abdurrahman Jamî menganggap Ibn ‘Arabî sebagai pendiri dan pemimpin bagi para pengikut Wahdah al-Wujûd.[13] Dalam beberapa tulisan Ibn ‘Arabî, ditemukan bahwa wujud alam adalah Al-Haqq itu sendiri. Hal ini mengindikasikan bahwa wujud hanya bisa dinisbahkan pada Al-Haqq dan bukan pada yang lainnya.[14] Zat Al-Haqq sama sekali tidak terbatas. Ketidakterbatasan ini dengan sendirinya menafikan keberadaan yang lain sebab jika ada sesuatu ruang yang tidak diliputi-Nya berarti Al-Haqq dibatasi oleh ruang tersebut. Oleh sebab itu Ibn ‘Arabî meyakini bahwa perbedaan itu ada dikarenakan adanya keterbatasan, jika keterbatasan itu diangkat maka tidak ada lagi perbedaan kita dengan Al-Haqq.[15]
Sebagian para peneliti irfan dan tasawuf memaknai relasi antara Al-Haqq dan selain Al-Haqq dengan ittihâd (union) dan hulûl (immanence). Namun hal ini bertentangan dengan konsep Wahdah al-Wujûd, sebab Wahdah al-Wujûd hanya menisbahkan wujud pada Al-Haqq, sedangkan ittihâd dan hulûl meniscayakan adanya dualitas. Ittihad atau penyatuan meniscayakan adanya dua sesuatu yang saling berhadapan dan kemudian dua entitas tersebut bersatu. Tentunya konsep hulul pun meniscayakan adanya dualitas sedangkan dalam irfan dualitas sama sekali ditolak.
Berbeda dengan uraian para arif, menurut filsuf relasi antara unitas dan pluralitas dijelaskan dengan prinsip kausalitas. Tidak bisa dipungkiri bahwa prinsip kausalitas ini akan meniscayakan adanya dualitas. Apalagi dalam prinsip kausalitas meniscayakan adanya keidentikan antara sebab dan akibat. Jika ‘sebab’ itu wujud maka ‘akibat’ pun niscaya wujud. Oleh karena itu dalam pandangan dunia irfan, prinsip kausalitas ini pun tidak dapat diterima karena meniscayakan adanya dualitas dalam wujud. Kesimpulannya, konsep Wahdah al-Wujûd ini hanya sesuai dengan prinsip tajalli karena tajalli merupakan bayangan dari Al-Haqq. Jika konsep Wahdah al-Wujûd ini meniscayakan konsep tajalli maka hal ini juga akan menegaskan asumsi sebelumnya mengenai Ibn ‘Arabî sebagai pendiri konsep Wahdah al-Wujûd karena inti dari seluruh pembahasan Ibn ‘Arabî ingin menjelaskan konsep tajalli sebagai salah satu unsur yang utama – setelah Wahdah al-Wujûd – dalam pandangan dunia irfan.[16]

Relasi Unitas dan Pluralitas Wujud
Untuk memahami lebih jauh mengenai konsep Wahdah al-Wujûd, ada baiknya jika mengenal beberapa konsep yang dimungkinkan untuk menggambarkan konsep Wahdah al-Wujûd tersebut, di antaranya:
1.       Pandangan Filsafat Paripatetik
Aliran filsafat paripatetik mengatakan bahwa yang menjadi dasar bagi keberadaan alam eksternal adalah wujud, akan tetapi wujud tersebut satu sama lain berbeda atau tabayun (diversity). Zat entitas-entitas di alam eksternal satu sama lain berbeda. Persamaan atau unitas tidak terjadi dialam eksternal secara hakiki dikarenakan zat di antara entitas-entitas yang ada berbeda secara totalitas. Kesatuan di antara entitas yang ada dialam eksternal hanya terjadi dialam mental semata. Dengan kata lain bahwa lâzim ‘âm diabstraksi diluar dari zat entitas-entitas yang ada. Hal ini meniscayakan;  pluralitas hakikat wujud dialam eksternal. Konsekwensinya bahwa antara substansi dan aksiden, dan juga antara wujud wajib dan wujud mumkin tidak terdapat kesamaan dalam zat dirinya sama sekali.
Dalam pandangan paripatetik, unitas wujud tersebut – yang merupakan hasil dari abstraksi diluar zat entitas dialam eksternal – jika dipredikatkan pada alam eksternal maka predikat tersebut akan bergradasi, yaitu akan melazimkan intensitas kuat dan lemah. Karakter abstraksi pada wujud wajib lebih kuat dibandingkan dengan wujud mumkin. Dalam persoalan gradasi, ada dua hal yang senantiasa harus diperhatikan: pertama, harus ada aspek unitas dan identitas (‘ainiyyat), kedua, harus ada aspek pembeda dan pemisah dimana aspek kedua ini akan kembali kepada aspek pertama. Perbedaan ini secara esensi (zâtî) terjadi pada zat entitas-entitas dialam eksternal dan kesatuannya diluar dari zat entitas-entitas tersebut, yaitu kesatuan dan unitas tersebut tidak terjadi secara hakiki dan hanya konsep semata. Oleh karena itu perbedaan ini akan kembali kepada kesatuan dimana kesatuan ini hanya merupakan lâzim ‘am (necessary common) yang hanya konsep semata. Olehnya itu gradasi dalam filsafat paripatetik disebut dengan gradasi umum (tasykike ‘ammî ). Kesimpulannya, dalam filsafat paripatetik terdapat 4 prinsip utama dalam pokok pemikirannya[17], yaitu:
a.       Segala wujud bersifat fundamental atau primer (ishalatul wujud).
b.       Segala wujud adalah berbeda secara zat (tabayun).
c.       Segala wujud memiliki kesamaan dan kesatuan yang hanya terjadi pada konsep atau pemahaman (lâzim ‘am).
d.       Konsep atau pemahaman tersebut jika dipredikatkan pada entitas-entitas dialam eksternal bersifat gradasi (tasykike ‘ammî).
Dalam pandangan paripatetik di atas dapat dipahami bahwa pluralitas terjadi secara hakiki pada alam eksternal sedangkan unitas atau kesatuan hanya terjadi di alam konsep semata.
2.       Pandangan Filsafat Hikmah Muta’aliyah
Sebagaimana diketahui bahwa Mullâ Shadrâ membangun pemikiran filsafatnya dengan prinsip fundamental wujud (ishalatul wujud). Dalam aliran filsafat sebelumnya yaitu filsafat paripatetik, belum ada bab tertentu yang khusus membahas prinsip fundamental wujud akan tetapi dalam filsafat hikmah muta’aliyah telah tersedia bab khusus dengan tema; ishalat  al-wujud wa al-i’tibari al-mahiyah. Pembahasan fundamental wujud menandakan bahwa posisi pembahasan ini berada pada realitas eksternal dan telah terpisah dari pembahasan konsep wujud. Pemilahan antara pemahaman wujud dan realitas wujud salah satu kunci untuk memahami beberapa pembahasan penting dalam filsafat. Dikarenakan, kadang terjadi kerancuan pembahasan oleh karena ketidakjelasan pemilahan kedua wilayah tersebut. Prinsip fundamental wujud ini mengatakan bahwa wujud merupakan dasar di alam eksternal. Sebab selain wujud hanya ada dua kemungkinan yaitu quiditas dan ketiadaan dimana keduanya tidak mungkin menjadi dasar bagi alam eksternal. Sebab ketiadaan memang niscaya tiada, sedangkan quiditas hanya bersifat i’tibari yaitu sesuatu yang mengaksiden pada wujud atau yang menempel pada wujud (bi al-tab’). Dalam pandangan Mullâ Shadrâ, meskipun pemahaman wujud tersebut diabstraksi diluar dari zat entitas-entitas alam eksternal akan tetapi pemahaman wujud tersebut berkaitan langsung dengan zat entitas-entitas realitas eksternal, yaitu dengan hakikat objektif eksternal tanpa melalui bantuan perantara sama sekali.[18]
Hal tersebut akan meniscayakan unitas atau kesatuan wujud tidak hanya sebatas konsep semata akan tetapi benar-benar terjadi dialam eksternal. Oleh karena itu unitas atau kesatuan terjadi secara hakiki dialam eksternal, sebagaimana pluralitas terjadi secara hakiki dialam eksternal. Kesatuan yang dimaksud di sini dalam pandangan Mullâ Shadrâ adalah al-wahdat assarayânî (unity of flow) yaitu kesatuan yang bisa bersatu dengan pluralitas.[19] Jika kesatuan bersifat hakiki dan pluralitas bersifat hakiki maka persoalan gradasi di sini tentunya berbeda dengan gradasi yang dimaksud oleh paripatetik.
Dalam filsafat hikmah muta’aliyah juga mengakui bahwa wujud di alam eksternal memiliki gradasi, wujud tersebut terjadi secara hakiki dan bukan hanya sekedar terjadi dialam mental semata. Berdasarkan prinsip fundamental wujud, maka wujudlah yang menjadi dasar realitas objektif di alam eksternal. Oleh sebab itu baik perbedaan maupun kesamaan akan kembali kepada hakikat wujud, karena tidak ada sesuatu yang lain kecuali wujud. Gradasi dalam filsafat hikmah muta’aliyah disebut dengan gradasi partikular atau tasykik al-khass (particular gradation).
Abdullah Jawadi Amulî menjelaskan bahwa  ada beberapa unsur  penting yang mesti diperhatikan dalam menjelaskan prinsip gradasi partikular Mullâ Shadrâ[20]:
a.       Pluralitas wujud adalah hakiki.
b.       Unitas wujud adalah hakiki.
c.       Pluralitas akan kembali kepada unitas.
d.       Unitas mengalir dalam pluralitas.
Dalam menggambarkan gradasi partikular tersebut, biasanya dianalogikan dengan cahaya dan sumber cahaya. Di sini kita lihat perbedaan intensitas cahaya, ada yang kuat dan ada yang lemah, namun pada saat yang sama semuanya adalah cahaya. Perbedaan dan kesamaan kembali pada satu perkara yaitu cahaya. Perbedaan terjadi disebabkan oleh cahaya karena adanya intensitas pada cahaya, dan juga kesamaan terjadi disebabkan oleh cahaya karena tidak ada yang lain kecuali cahaya itu sendiri.
Menurut Mullâ Shadrâ wahdat assarayânî (unity of flow) ini merupakan kesatuan individual yang terjadi secara hakiki di alam eksternal dan pada saat yang sama  meliputi pluralitas. Ia menyamakan wahdat assarayânî tersebut dengan salah satu prinsip yang dalam irfan yaitu nafas arrahman. Hakikat nafas arrahman ini merupakan sesuatu yang meliputi seluruh determinasi-determinasi (ta’ayyunât) dan mengalir didalamnya, mulai dari ta’ayyun awwal (first entification) hingga alam materi.[21] Cakupan komprehensitas kesatuan wujud terhadap pluralitas tidak seperti cakupan komprehensitas mental dan universal, akan tetapi cakupan komprehensitasnya seperti nafas arrahman terhadap pluralitas dan tajalli-tajalli Al-Haqq. Mullâ Shadrâ mengibaratkan hal tersebut sebagai berikut[22] :  
شمول حقيقة الوجود للأشياء الموجودة ليس كشمول معنى الكلي للجزئيات، و صدقه عليها- كما نبهناك عليه- من أن حقيقة الوجود ليست جنسا و لا نوعا و لا عرضا إذ ليست كليا. طبيعيا، بل شموله ضرب آخر من الشمول لا يعرفه إلا العرفاء" الراسخون في العلم". و قد عبروا عنه تارة ب" النفس الرحماني" و تارة بالرحمة التي" وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ"
(cakupan komprehensitas hakikat wujud pada sesuatu-sesuatu maujud, tidak seperti cakupan komprehensitas makna universal pada partikular-partikularnya dan predikat universal tersebut pada partikular-partikularnya; karena hakikat wujud bukan genus, bukan spesis, dan bukan aksiden dikarenakan [pemahaman ini] tidak seperti kulli thabi’î (natural universal), namun cakupan komprehensitas ini merupakan kategori lain dari cakupan komprehensitas dimana tidak ada yang mengetahuinya terkecuali Urafa yang rasikh dalam ilmunya, dan terkadang urafa menyebutnya dengan ‘nafas arrahman’ dan juga terkadang; dengan rahmat yang ‘meliputi segala sesuatu’).
3.       Pandangan Irfan; Wahdah al-wujûd
Urafa meyakini bahwa wujud hanya memiliki satu objek dialam eksternal. Wujud hanya dinisbahkan kepada Al-Haqq secara zati. Realitas hakikat objektif dialam eksternal hanya wujud semata. Oleh karena itu jika wujud hanya satu maka meniscayakan tidak akan ada pluralitas dalam wujud. Walaupun demikian, urafa sama sekali tidak mengingkari adanya pluralitas. Urafa mengatakan bahwa selain wujud Al-Haqq, yang lain hanya merupakan manifestasi atau tajalli dari Al-Haqq. Dalam gradasi wujud dijelaskan bahwa wujud yang paling puncak adalah wujud Al-Haqq dan selain Al-Haqq dipredikatkan padanya wujud secara hakiki.
Dalam pandangan urafa, saat kita menerima wujud bersifat mutlak maka akan meniscayakan wujud tersebut hanya memiliki satu objek saja. Mutlak di sini meniscayakan ketidakterbatasan dan ketidakterbatasan akan meniscayakan penafian terhadap yang lainnya dikarenakan jika ada satu ruang dimana mutlak tidak berada pada ruang tersebut maka akan membatasi kemutlakan itu sendiri.
Dalam filsafat hikmah muta’aliyah dijelaskan bahwa wujud mengalami gradasi secara hakiki. Gradasi dalam hal ini terjadi dikarenakan adanya perbedaan pada nama-nama Al-Haqq.[23] Untuk menegaskan hal di atas, penulis akan menukil beberapa perkataan beberapa arif , di antaranya sebagai berikut;
Shadaruddin Qŭnawî mengatakan bahwa wujud Al-Haqq adalah zatnya itu sendiri, sedangkan selainnya adalah tambahan atas zatnya;
الوجود في الحق عين ذاته و فيما عداه امر زائد على حقيقته[24]
Kemudian Shainuddin Al-turkah dalam kitabnya tamhidul qawâ’id meyakini bahwa dalam wujud sama sekali tidak ada gradasi:
ثُمَّ انّ الوجود الحاصل للماهيات المختلفة و الطبايع المتخالفة لا يقبل الوجود و العدم لذاته لما أشير إليه في موضعه، فيجب ان يكون واجباً لذاته، و حينئذ لو وجد هناك موجود آخر مغاير له، لتعدَّد الواجب لذاته[25]
Qaisharî dalam muqaddimahnya terhadap fhusus al-hikam menjelaskan bahwa hakikat wujud bukan wujud eksternal dan bukan wujud internal, hakikat wujud lebih luas dari wujud eksternal dan wujud internal. Hakikat wujud sama sekali tidak terlimitasi dengan bentuk limitasi apapun bahkan tidak terlimitasi dengan limitasi mutlak sekalipun. Oleh karena itu hakikat wujud tidak disifatkan padanya dengan sifat mutlak dan limitasi. Oleh karenanya hakikat wujud bukan universal, bukan partikular, bukan umum, bukan khusus. Unitas wujud bukan sesuatu yang ditambahkan pada zatnya. Maka hakikat wujud tidak menerima pluralitas;   
اعلم، ان الوجود من حيث هوهو غير الوجود الخارجي و الذهني، إذ كل منهما نوع من أنواعه‏ فهو من حيث هو هو، أي لا بشرط شي‏ء، غير مقيد بالإطلاق و التقييد و لا هو كلّى و لا جزئي و لا عام و لا خاص‏ و لا واحد بالوحدة الزائدة على ذاته و لا كثير[26]
Sayyid Haidar Amulî dalam kitabnya naqd annuqŭd fî al-ma’rifat al-wujûd menjelaskan bahwa hakikat wujud tidak ada yang lain kecuali Al-Haqq beserta kesempurnaan-Nya, nama-nama-Nya, sifat-sifat-Nya, dan kekhususan-Nya. Sedangkan mazahirnya (theophanic forms), alam, dan ciptaan adalah perkara-perkara yang bersifat i’tibârî (derivative) dan secara wujud adalah majazi;
فحينئذ لا يكون في الوجود حقيقة الا هو تعالى و أسماؤه و صفاته و كمالاته و خصوصيّاته. و لا يكون المظاهر و الخلق و العالم الا أمرا اعتباريّا و وجودا مجازيّا[27]
Abdurrahman Jami juga menjelaskan bahwa tidak ada perbedaan dalam hakikat wujud akan tetapi perbedaan itu pada manifestai-manifestasinya;
ما في الوجود الّا عين واحدة هي عين الوجود الحقّ المطلق و حقيقته، و هو الموجود المشهود، لا غير. و لكنّ هذه الحقيقة الواحدة و العين الأحدية لها مراتب ظهور لا تتناهى أبدا في التعيّن و التشخّص[28]
Pandangan irfan mengenai Wahdah al-Wujûd ini berbeda dengan konsep wahdat assyuhûd (unity of vision). Ada yang mengatakan bahwa antara Wahdah al-Wujûd dan wahdat assyuhûd hanya berbeda dalam etimologi saja, akan tetapi keduanya memiliki makna yang sama. Wahdat assyuhûd menjelaskan bahwa ‘urafa akan sampai pada satu maqam di mana dia tidak akan menyaksikan sesuatu apa pun kecuali Al-Haqq. Jika hati ini hanya diisi oleh Al-Haqq maka apapun yang disaksikan, didengar, semuanya adalah Al-Haqq. Tak ada rupa dan warna terkecuali rupa dan warna Al-Haqq. Dalam konteks ini sebaiknya kita membedakan antara tidak menyaksikan sesuatu apapun kecuali diri-Nya dengan tidak ada sesuatu apapun yang wujud kecuali diri-Nya.
Pada penjelasan pertama sama sekali tidak menafikan pluralitas wujud karena masih memberikan kemungkinan keberadaan yang lain, akan tetapi dikarenakan kefanaan dirinya kepada Ilahi sehingga ia tidak menyaksikan segala sesuatunya kecuali Al-Haqq. Namun pada penjelasan kedua menegaskan penafian wujud selain wujud Al-Haqq.
Selanjutnya, yang mesti juga dibedakan dari Wahdah al-Wujûd adalah istilah pantheisme. Sebagian menganggap bahwa istilah Wahdah al-Wujûd sama dengan istilah pantheisme yang ada dibarat. Istilah pantheisme itu sendiri adalah terbilang istilah ambigu disebabkan tidak adanya penafsiran yang sama terhadapnya dan hampir aliran pemikiran di Barat memiliki penafsiran sendiri terhadap panteisme. Qâsim Kâkâî dalam bukunya Wahdah al-Wujûd menjelaskan pantheisme sebagai berikut:
Dari paparan di atas, penulis hendak membatasi makna istilah Wahdah al-Wujûd. Wahdah al-Wujûd sebagaimana yang dipahami oleh Ibn ‘Arabî dan para pengikutnya. Dengan kata lain Wahdah al-Wujûd bermakna ‘wujud’ hanya dinisbahkan kepada Al-Haqq dan selain dimaknai sebagai manifestasi atau zuhur dan atau penampakan dari nama-nama-Nya.
Makna Pluralitas dalam Wahdah al-Wujûd
Selain wujud Al-Haqq ada wujud majazi yang dimaksud dalam konteks ini adalah majazi irfani, yakni sebuah makna majazi yang tidak bertentangan dengan realitas eksternal sebab makna majazi irfani bukan berarti ketiadaan mutlak atau sesuatu yang tidak memiliki nafs al-amr (a thing it self). Pada umumnya kita dapat membagi aspek (haitsiyyah) kedalam tiga bagian; yaitu haitsiyyah ta’lîliyah (causative mode), haitsiyyah taqyîdiyah (conditional mode), dan haitsiyyah ithlâqiyah (absoluteness mode).[29]  
1)     Haitsiyyah Ta’lîliyah (causative mode)
 Terkadang wujud dipredikatkan pada sebuah subjek melalui sebuah perantara, perantara tersebut merupakan penyebab bagi subjek, yakni perantara di sini merupakan wujud dan sekaligus memberikan wujud bagi subjek. Perantara di sini adalah sesuatu yang lain yaitu diluar dari predikat dan subjek pada proposisi tersebut dan biasanya disebut dengan haitsiyah ta’lîliyah. Biasanya dicontohkan seperti; air yang sedang dipanasi dengan api. Dalam proses memanasnya air kita akan menyaksikan bahwa air benar-benar panas dan air menerima hukum panas tersebut secara hakiki. Akan tetapi sebab panasnya air di sini adalah sesuatu selain air yaitu api. Dalam konteks ini api disebut dengan haitsiyah ta’lîliyah bagi panasnya air.[30] 
Beberapa Penggunaan Absolut dalam Wujud
Wujud secara esensi (bi al-zat) adalah Al-Haqq dikarenakan Al-Haqq tidak terbatas dan bersifat mutlak. Sifat ketidakterbatasan dan kemutlakan ini meniscayakan penafian akan adanya wujud yang lain secara esensi. Dalam irfan  yang dimaksud dengan wujud yaitu wujud dengan konsiderasi lâ bisyart maqsamî (non-conditional as the source of division), wujud lâ bisyart maqsamî yaitu bahwa pada dirinya tak ada determinasi (ta‘ayyun) sama sekali, tak ada nama, tak ada sifat, tak ada sebutan, dan tak ada tanda.
Satu kategori lain dari konsiderasi mutlak yaitu wujud lâ bisyart qismî. Dalam irfan wujud dengan konsiderasi lâ bisyart qismî ini adalah nafas al-raħmân atau biasa juga disebut dengan faîdh al-munbasîth (emanation of expanded). Konsiderasi (i‘tibâr) yang dimaksud dalam konteks ini bahwa mental kita dapat memperhatikan pada satu hal tertentu dengan berbagai aspek atau pertimbangan, setelah itu menganalisanya dan kemudian akan dihasilkan beberapa prinsip darinya.
Dalam hal ini quiditas memiliki tiga bentuk konsiderasi; pertama, quiditas dengan konsiderasi ikatan tertentu atau quiditas yang dibarengi dengan sifat-sifat yang dilekatkan padanya. Konsiderasi ini disebut dengan quiditas dengan syarat sesuatu atau al-mâhîyah bisyart al-syaî (mixed quiddity). Kedua, quiditas tanpa dibarengi dengan sesuatu apapun dan yang menjadi titik perhatian adalah quiditas sebagaimana quiditas itu sendiri. Konsiderasi ini disebut dengan quiditas dengan syarat penafian atau al-mâhîyah bisyart lâ (divested quiddity). Ketiga, quiditas tanpa adanya syarat sesuatu apapun padanya. Quiditas dalam pemaknaan ini bebas dari segala ikatan apapun sehingga disebut dengan quiditas secara mutlak. Konsiderasi ini disebut dengan quiditas tanpa syarat atau al-mâhîyah lâ bisyart (nonconditioned quiddity). Kemudian, quiditas sebagai pembagi dari ketiga konsiderasi tersebut disebut dengan quiditas pembagi absolut atau al-mâhîyah lâ bisyart maqsamî atau biasa juga disebut dengan universal zat (kullî thabî‘î).[31]
Sebagaimana quiditas dapat dibagi menjadi tiga bagian konsiderasi, maka wujud dalam irfan dapat dibagi menjadi tiga konsiderasi yang sama; pertama, wujud dengan syarat sesuatu atau al-wujûd bisyart al-syaî atau biasa juga disebut dengan wujud determinasi (wujud muqayyad), yaitu wujud beserta quiditas. misalnya wujud manusia.  Kedua, al-wujûd bisyart lâ  yaitu bahwa yang menjadi titik perhatian adalah wujud itu sendiri tanpa dikaitkan dengan yang lainnya. Dalam gradasi wujud, wujud yang paling puncak adalah wujud wajib atau disebut juga dengan al-wujûd bi al-syart lâ dikarenakan pada maqam tersebut yang ada hanya wujud. Namun dalam irfan al-wujûd bisyart lâ adalah maqam Ahadîyah.[32] Ketiga, al-wujûd lâ bisyart; pembahasan al-wujûd lâ bisyart dalam irfan dibagi menjadi dua bagian yaitu al-wujûd lâ bisyart qismî dan al-wujûd lâ bisyart maqsamî sebagaimana pembahasan konsiderasi quiditas di atas. Al-wujûd lâ bisyart qismî dalam irfan adalah nafas al-raħmân atau biasa juga disebut dengan faîdh al-munbasîth (emanation of expanded) atau wujud mutlak dimana mutlak dalam konteks ini merupakan limitasi (qaîd) bagi wujud. sedangkan al-wujûd lâ bisyart maqsamî adalah zat dan juga hakikat segala sesuatu dimana yang lainnya bergantung kepadanya, wujud-wujud lainnya menolak ketiadaan dengan perantara wujud mutlak maqsamî, bahkan wujud mutlak qismî mendapatkan kemutlakannya dengan wujud mutlak maqsamî.
Mutlak qismî dalam pandangan irfan adalah mutlak dengan limitasi sarayân (flow). Misalnya dalam gradasi wujud dijelaskan bahwa wujud mutlak mengalir dalam seluruh tingkatan wujud, mulai dari tingkatan yang paling atas hingga tingkatan yang paling bawah. Wujud dalam konteks ini memiliki limitasi mutlak yaitu dengan mutlak sarayân. Oleh karena itu dalam irfan mutlak sarayân masih terbilang sebagai salah satu jenis determinasi (ta‘ayyun). Sedangkan mutlak maqsamî diluar (beyond) dari mutlak sarayân, maksudnya bahwa mutlak maqsamî adalah sarayân dan juga diluar dari sarayân.
Di sinilah dikatakan bahwa mutlak maqsamî adalah dirinya mutlak dan juga terlimitasi, dan juga tidak mutlak dan juga tidak terlimitasi. Oleh karena itu wujud Tuhan dalam pandangan irfan adalah al-wujûd lâ bisyart maqsamî dan dengan kemutlakan maqsamî-nya akan menyebabkan dirinya satu-satunya objek atau mishdaq dari wujud dan sekaligus wujudnya mengisi seluruh entitas-entitas yang ada.

Dasar Pemikiran Filsafat Mullâ Shadrâ
Hikmah Muta‘aliyah merupakan seri baru dari proses perjalanan menyempurna filsafat Islam bahkan bisa dianggap sebagai titik puncak dari perjalanannya. Hal ini dikarenakan hikmah muta‘aliyah; baik kalam, filsafat, irfan, beserta teks-teks suci bersatu padu hingga membuahkan sebuah prinsip baru dan pemikiran alternatif baru yang disebut dengan hikmah muta‘aliyah. Oleh karena itu pembaharuan pemikiran filsafat Islam yang disuguhkan oleh Mullâ Shadrâ sangat ditunjang oleh pendekatan dan metodologi yang digunakannya. Dalam menggapai hakikat realitas dibutuhkan usaha suluk, baik suluk melalui riyadhah atau penyucian diri maupun suluk melalui akal pikiran dari akal potensi menuju akal mustafad hingga menyatu dengan akal aktif.
Menurut Mullâ Shadrâ,  ketidakmampuan sebagian Filsuf menyelesaikan sebagian persoalan filsafat selain disebabkan mereka tidak melakukan penyucian jiwa, namun juga dikarenakan mereka lebih banyak menyisakan waktunya dalam ilmu-ilmu partikular. Kesempatan lain, Mullâ Shadrâ juga meyakini tidak cukup jika hanya menyandarkan pada syuhûd semata dalam menyingkap hakikat realitas karena untuk meraih penyingkapan yang sempurna niscaya dibutuhkan argumentasi atau akal rasio murni. Selain itu, posisi burhan atau argumentasi bagi Mullâ Shadrâ merupakan bahasa yang paling baik dalam menjelaskan syuhûd dan mukâsyafah. Keambiguan bahasa urafa dalam menjelaskan pengalamannya merupakan bukti ketidakmampuan mereka dalam membahasakan syuhûd dan mukâsyafah, dan hal tersebut disebabkan karena urafa tidak menjalani suluk intelektual.
Mullâ Shadrâ juga mengikuti para Filsuf sebelumnya bahwa metode syuhûd lebih tinggi dibandingkan dengan metode burhan atau argumentasi, akan tetapi menurutnya harus diakui bahwa metode riyadhah dan jihadun nafs adalah metode yang sangat sulit dan hanya sedikit yang mampu sampai pada tujuan yang dimaksud, karena metode ini tantangannya sangat banyak sehingga mungkin saja manusia jatuh dalam kesalahan.
Oleh karena itu Mullâ Shadrâ memberikan nasehat kepada kita bahwa dari pada meninggalkan akal dan argumentasi dan memilih jalan riyadhah, lebih baik menjalankan apa yang dilakukan oleh sebagian filsuf sebelumnya yaitu mencoba untuk menyingkap hakikat realitas dengan argumentasi namun di samping itu tetap melakukan riyadhah agar dirinya mampu syuhûd dan mukâsyafah. Mullâ Shadrâ sama sekali tidak melihat adanya pertentangan antara argumentasi dan syuhûd, bahkan Mullâ Shadrâ meyakini bahwa keduanya yaitu intelek dan syuhûd memiliki substansi yang sama yaitu sama-sama memberikan pengetahuan kepada jiwa manusia.
Dalam mendapatkan pengetahuan melalui syuhûd proses penyingkapannya dengan riyadhah sedangkan dalam mendapatkan pengetahuan melalui argumentasi proses penyingkapannya dengan membangun premis-premis sehingga sampai kepada kesimpulan. Oleh karena itu sebagaimana ‘urafa dalam suluk spiritualnya harus menjalani empat perjalanannya yang diawali dengan membersihkan aspek lahiriyahnya, kemudian membersihkan aspek batiniyahnya, lalu menghiasi jiwa dan akhirnya sampai kepada fana zat sehingga sampai pada sumber pengetahuan dan menyatu denganNya. Begitu pula dengan seorang Filsuf dalam suluk intelektualnya harus menjalani empat perjalanannya yang dimulai dari akal potensi, akal aktual, akal disposisi, akal mustafâd sehingga bisa menyatu dengan akal aktif.

Beberapa Prinsip Pemikiran Mullâ Shadrâ
Prinsip Wahdah al-Wujûd merupakan pondasi ontologis dalam irfan. Di sisi lain juga harus diakui bahwa hal yang paling penting yang membentuk sistem filsafat hikmah muta‘aliyah adalah pondasi ontologisnya yang menjelaskan hakikat eksistensi berikut atribut-atributnya. Di antara prinsip ontologi filsafat hikmah muta‘aliyah adalah sebagai berikut:
1.       Fundamental wujud dan Idealitas quiditas (ishâlah al-wujûd wa i‘tibariyah al-mâhîyah).
Prinsip fundamental wujud  merupakan prinsip yang paling dasar di antara beberapa prinsip yang ada dalam filsafat hikmah muta‘aliyah. Oleh karena prinsip ini merupakan pondasi dalam menjelaskan prinsip-prinsip lainnya seperti gradasi wujud, kopula kausal, gerak substansi, dan prinsip-prinsip penting lainnya. Bahkan bisa dikatakan bahwa jika ada yang menolak prinsip fundamental wujud ini berarti sama saja ia menolak prinsip-prinsip lain filsafat hikmah muta‘aliyah. Mullâ Shadrâ mengatakan bahwa sebagian argumentasi Ibn Sina sejalan dengan prinsip fundamental wujud.[33]
Tema ‘fundamental wujud’ merupakan pemikiran orisinil Mullâ Shadrâ dan pembahasan tentang; setiap entitas memiliki dua aspek yaitu eksistensi dan quiditas. Sebelum  membahas fundamental wujud dan idealitas quiditas, penulis akan menjelaskan terlebih dahulu makna dari fundamental (ishâlah) dan idealitas (i‘tibârî). Istilah fundamental dan idealitas digunakan dalam beragam makna. Istilah tersebut memiliki tiga makna[34] kaitannya dengan pembahasan wujud yaitu:
a.       Masing-masing keberadaan dialam eksternal ketika dipersepsi memiliki dua aspek di dalam benak kita, aspek pertama berkaitan dengan konsep eksistensi dan aspek kedua berkaitan dengan konsep quiditas. Jika kita meyakini bahwa wujud sebagai representasi realitas eksternal maka wujud yang fundamental sedangkan quiditas hanya idealitas semata dan begitupun sebaliknya, jika quiditas sebagai representasi realitas eksternal maka quiditas yang fundamental dan wujud hanya idealitas semata.
b.       Yang dimaksud dengan fundamental yaitu yang menjadi sumber efek atau pengaruh. Maksudnya bahwa setiap entitas dialam eksternal memberikan efek dan pengaruh yang berbeda-berbeda. jika diyakini bahwa yang menjadi sumber efek adalah wujud maka wujud yang fundamental sedangkan quiditas hanya idealitas semata dan begitupun sebaliknya, jika yang menjadi sumber efek adalah quiditas maka quiditas yang fundamental sedangkan wujud hanya idealitas semata.
c.       Makna lain dari fundamental yaitu suatu entitas yang ada dengan sendirinya (maujud bizâtih). Maksudnya bahwa predikat wujud terhadap entitas tersebut tidak membutuhkan perantara lain. Predikat wujud secara langsung dinisbahkan pada entitas tersebut. Oleh karena itu jika diyakini bahwa wujud yang fundamental berarti wujud ada dengan sendirinya tanpa melalui perantara apapun dan quiditas ada dengan yang lain (bi al-‘aradh). Begitupun sebaliknya, jika quiditas yang fundamental berarti quiditas ada dengan sendirinya tanpa melalui perantara apapun dan wujud ada dengan yang lain.
Di antara ketiga makna fundamentalitas di atas, makna pertama yang sering digunakan dalam menjelaskan fundamental wujud, berikut kemudian makna kedua dan ketiga yang juga biasa digunakan dalam menjelaskan makna fundamentalitas. Hal lain yang perlu dijelaskan sebelum menjelaskan argumentasi fundamental wujud adalah menjelaskan definisi dari quiditas bahwa quiditas dalam pembahasan ini yaitu berkenaan dengan ke-apa-an (whatness) sesuatu (mâ yuqâlu fi jawâbi mâ huwa). Berikut ini adalah argumentasi tentang fundamentalitas wujud:
Argumentasi pertama; dalam kitab al-masyâ‘ir[35] bagian al-masy‘ar al-tsâlits fi tahqîq al-wujûd ‘aînan; penjelasan al-syâhid al-tsânî. Berikut ini kesimpulan argumentasi Mullâ Shadrâ; apa sebenarnya yang dimaksud eksternal dan internal (alam mental) ketika kita mengatakan ‘ini berada di alam eksternal’ dan ‘itu berada di alam mental (zihn). Makna konteks dari ‘berada’ di sini bukan dalam pemaknaan wadah, tempat, dan ruang. Namun makna dari ‘berada’ di sini bahwa sesuatu yang berada di alam eksternal memiliki efek-efek tertentu sedangkan di alam mental sesuatu tersebut tidak lagi memiliki efek sebagaimana pada realitas eksternal. Oleh karena itu yang memberikan efek adalah wujud dan bukan quiditas. Kesimpulannya bahwa wujudlah yang fundamental sedangkan quiditas hanya idealitas semata.         
Argumentasi kedua; masih dalam kitab yang sama penjelasan al-syâhid al-râbi‘.[36] Kesimpulan dari argumentasi tersebut sebagai berikut; jika bukan wujud yang fundamental maka tidak akan ada satu entitas manapun yang dapat mewujud di alam eksternal. Karena entitas lain yang mungkin eksis di alam eksternal selain dari wujud adalah quditas. Padahal quiditas sebagaimana quiditas dalam zat dirinya adalah tidak ada dan juga tidak akan ada (al-mâhiyah min haitsu hiya lâ maujudah wa lâ lâ maujudah).
Argumentasi ketiga; masih dalam kitab yang sama penjelasan al-syahid al-khâmis.[37] Quiditas sebagaimana quiditas jika dilihat dari aspek zatnya dapat dipredikatkan pada individu-individu dan personalitas-personalitas yang banyak. Hal ini dikarenakan dalam zat quiditas tidak ada partikular, personalitas, dan individu, bahkan jika quiditas-quiditas digabungkan dalam jumlah yang sangat banyak, tetap tidak akan pernah menghasilkan personalitas dan identitas. Oleh karena itu jika bukan wujud yang menjadi dasar akan realitas eksternal maka realitas eksternal tidak akan memiliki personalitas dan identitas partikular (tasyahkhus) dan jika tidak ada identitas partikular maka realitas eksternal tidak akan mewujud sebab wujud tidak akan ada tanpa adanya identitas partikular. Kesimpulannya adalah wujudlah yang fundamental dan quiditas hanya identitas semata. Ketiga prinsip di atas dapat disimpulkan bahwa yang menjadi dasar akan realitas eksternal adalah wujud dan selain wujud yaitu quiditas hanya idealitas semata. Maksud dari idealitas di sini bahwa keberadaan quiditas disebabkan karena keberadaan hakikat wujud atau berkat pancaran hakikat wujud.
2.       Gradasi Wujud
Prinsip gradasi wujud merupakan sebuah prinsip yang menjelaskan hubungan antara ketunggalan (wahdah) dan pluralitas (katsrah) wujud. Konsepsi tentang Wahdah al-Wujûd dalam pandangan Shadrâ sangat berkaitan dengan prinsip ini yang menjelaskan hubungan antara ketunggalan dan pluralitas.
Prinsip fundamental wujud  menjelaskan bahwa yang menjadi dasar realitas eksternal secara hakiki adalah wujud. Selanjutnya kita menyaksikan bahwa dalam benak kita terdapat berbagai konsep yang berbeda-beda yang merepresentasikan realitas eksternal. Jika demikian halnya apakah beragam konsep yang ada dalam benak kita merupakan realitas hakiki yaitu bahwa pada realitas eksternal memang terdapat beragam pluralitas wujud atau hanya imajinasi semata yang sama sekali tidak merepresentasikan realitas eksternal. Jika hakikat realitas itu tunggal lalu mengapa terdapat beragam konsep dalam benak kita dan begitupun sebaliknya bahwa jika hakikat realitas itu plural lalu mengapa terdapat sebuah konsep yang bermakna umum yang dipahami melalui seluruh hakikat realitas tersebut.
Oleh karena itu dalam gradasi membutuhkan kedua aspek tersebut baik aspek kesamaan maupun aspek perbedaannya. Pada prinsipnya gradasi tidak berlaku pada quiditas sebab antara satu quiditas dengan quiditas lainnya berbeda secara totalitas atau diversity (tabâyun) dan tidak terdapat aspek kesamaan di antaranya, misalnya antara ke-air-an dengan ke-api-an jika dilihat dari sisi quiditasnya tanpa melibatkan wujudnya maka tidak akan ada sisi kesamaannya sama sekali. Oleh karena itu gradasi hanya berkaitan dengan wujud.
Kemudian jika tidak ada pluralitas maka yang terjadi hanya kesatuan dan tentunya tidak akan ada perbedaan padahal baik kesatuan maupun pluralitas keduanya harus aktual agar gradasi bisa terjadi. Selanjutnya perbedaan dan persamaan dalam satu wujud harus kembali pada satu aspek, berikut argumentasi gradasi wujud:
a.       Premis pertama; kita menyaksikan bahwa realitas eksternal terdiri dari beragam realitas eksistensi, dan hal ini tidak membutuhkan dalil karena diketahui secara aksioma (badihi).
b.       Premis kedua; antara satu wujud dengan wujud lainnya secara esensi tidak memiliki perbedaan secara totalitas. Jika antara satu wujud dengan wujud lainnya terjadi perbedaan secara esensi maka akan meniscayakan konsep wujud yang tunggal diabstraksi dari beragam wujud tanpa adanya aspek kesamaan di antara beragam wujud tersebut, dan sebagaimana diketahui tidak mungkin mengabstraksikan sebuah konsep yang tunggal dari wujud-wujud yang beragam tanpa adanya aspek kesamaan di antaranya. Kesimpulannya bahwa realitas eksternal memiliki hakikat yang satu.
c.       Kita menyaksikan bahwa di antara realitas eksternal tersebut ada yang wujudnya lebih kuat seperti wujud sebab dan ada yang wujudnya lebih lemah seperti wujud akibat. Ada yang wujudnya lebih dahulu seperti wujud akal dan ada yang wujudnya lebih terakhir seperti wujud imajinal (mitsâlî) dan wujud materi. Kesimpulan dari ketiga premis di atas yakni realitas eksternal memiliki hakikat yang tunggal dan hakikat yang tunggal tersebut memiliki tingkatan yang berbeda-beda atau bergradasi; ada wujud yang kuat dan ada wujud yang lemah, ada wujud yang lebih dahulu dan ada wujud yang lebih akhir.
3.       Kopula Kausal (rabth ‘illî)
Bangunan sistem alam ini biasanya dijelaskan dengan prinsip kausalitas dan begitu juga dengan fenomena-fenomena materi. Prinsip kopula kausal menjelaskan tentang  bentuk relasi sebab dan akibat. Salah satu pertanyaan penting dalam persoalan ini yaitu apa sebenarnya yang meniscayakan akibat bergantung kepada sebab. Sebagian mutakallim (teolog) menjelaskan bahwa yang meniscayakan akibat bergantung kepada sebabnya adalah sisi kebaruannya (huduts) dan sebagian filsuf menjelaskan bahwa akibat bergantung kepada sebabnya karena aspek mumkin (contingent) itu sendiri. Menurut Mullâ Shadrâ jika prinsip fundamental wujud diterima maka kita tidak bisa lagi mengatakan bahwa yang menjadi dasar kebergantungan akibat pada sebab adalah karena aspek mumkinnya karena konteks mumkin di sini lebih sesuai dengan prinsip fundamental quiditas (ishâlah al-mâhiyah). Oleh karena itu dasar kebergantungan akibat kepada sebab dikarenakan aspek kefaqiran wujudnya atau dalam istilah Mullâ Shadrâ disebut dengan mumkin faqri (imkân al- faqrî). Di sini Mullâ Shadrâ menjelaskan gagasannya yang sangat khas bahwa akibat adalah kopula itu sendiri kepada sebab (‘aîn al-rabth bi al-‘illah). Akibat bukanlah sesuatu dimana didalam dirinya ada zat dan kemudian akibat disifatkan pada zat tersebut, akan tetapi zat dirinya adalah akibat itu sendiri. Oleh karena itu antara zatnya dan sifat akibat tidak bisa mungkin terpisahkan.
Wujud kopula tidak memiliki quiditas karena sesuatu yang memiliki quiditas berarti sesuatu tersebut bersifat independen sebab quiditas adalah jawaban terhadap pertanyaan tentang ke-apa-an sesuatu. Sedangkan wujud kopula adalah wujud yang bergantung pada kedua sisi yaitu subjek dan predikat sehingga dirinya tidak memiliki identitas independen kecuali sebagai wujud penghubung itu sendiri. Wujud kopula yang ada di alam mental mungkin mudah dipahami karena berfungsi dalam menjelaskan relasi antara subjek dan predikat.
Dalam realitas eksternal terdapat wujud yang secara sepintas sama dengan wujud kopula yang dimaksud yaitu wujud aksiden. Wujud kopula dan wujud aksiden sama-sama bergantung pada sesuatu. Sebagaimana wujud kopula bergantung pada subjek dan predikat, wujud aksiden juga bergantung pada substansi. Mullâ Shadrâ tidak hanya meyakini bahwa wujud kopula ada di alam realitas eksternal; bahkan lebih dari itu, Mullâ Shadrâ meyakini bahwa segala sesuatu selain Tuhan adalah wujud kopula dan mereka ada dengan keberadaan Tuhan. Berikut ini argumentasi Mullâ Shadrâ[38] dalam membuktikan hal tersebut:
a.       Premis pertama; setelah meyakini bahwa yang menjadi dasar di alam eksternal adalah wujud (ishâlah wujud) maka baik sebab maupun akibat keduanya terjadi dalam hakikat realitas wujud.
b.       Premis kedua; ke-akibat-an akibat adalah zat akibat itu sendiri. Sebab jika tidak demikian berarti ke-akibat-an merupakan sesuatu yang ditambahkan pada zat akibat dan hal ini akan meniscayakan akibat secara esensi tidak butuh pada sebab, karena zat akibat terpisah dengan sifat akibat, padahal akibat senantiasa bergantung pada sebab dan hal ini tidak akan terjadi kecuali dalam zat, akibat adalah akibat itu sendiri.
c.       Premis ketiga; hakikat sebab adalah suatu entitas yang memberikan wujud. Suatu entitas disebut dengan sebab hakiki jika dirinya memberikan wujud kepada akibat, oleh karena itu kebergantungan akibat kepada sebab adalah kebergantungan eksistensial. 
Oleh karena itu, akibat adalah kebergantungan dan kopula itu sendiri. Akibat bukan suatu zat yang memiliki wujud (wujud fî nafsih) di mana zat yang memiliki wujud tersebut bergantung pada yang lain. Oleh karena itu ke-akibat-an dengan zat akibat tidak mungkin terpisahkan. Sebenarnya dalam realitas eksternal hanya ada satu hakikat semata yaitu yang memberikan wujud dan juga yang diwujudkan dan sekaligus wujud itu sendiri. Dalam kata lain hubungan kausalitas, sebab sebagai pemberi wujud dan wujud akibat adalah dua pemahaman yang diabstraksi melalui satu hakikat.
4.       Hakikat yang sederhana adalah Segala Sesuatu (bashîth al-haqîqah kullu al-asyyâ).
Prinsip bashîth al-haqîqah kullu al-asyyâ salah satu prinsip penting dalam filsafat hikmah muta‘aliyah. Peranan serta posisi penting prinsip ini karena memberikan solusi alternatif dalam menyelesaikan beberapa persoalan penting dalam filsafat, khususnya dalam membuktikan tauhid zat dan juga dalam menyelesaikan persoalan ilmu Tuhan terhadap segala sesuatu dalam maqam zat secara terperinci. Mullâ Shadrâ mengakui bahwa prinsip ini diperolah melalui hikmah ‘arsyiyah malakuti ilahi dan tema prinsip ini disebut dengan burhân ‘arsyi.[39] Tidak semua orang mampu memahami prinsip ini dengan baik. Prinsip ini hanya akan dipahami oleh orang-orang yang telah diberikan ilmu ladunni oleh Allah swt.[40]
Dalam prinsip ini terdapat beberapa rangkaian terminologi seperti sederhana (bashith) dan segala sesuatu (al-asyyâ) yang akan kami jelaskan sebelum menjelaskan argumentasi prinsip tersebut. Pengertian dari sederhana di sini adalah kesederhanaan mutlak yang sama sekali tidak terdapat rangkapan atau susunan di dalamnya. Terdapat beberapa jenis bentuk rangkapan seperti rangkapan dari materi dan bentuk, genus dan difrensia, wujud dan quiditas, ada (wijdân) dan tidak ada memiliki (fiqdân). Jika wujud tersebut merupakan kesederhaan mutlak maka tidak satupun dari bentuk rangkapan tersebut melekat padanya. Oleh karena itu entitas yang keluar dari lingkaran wujud maka entitas tersebut tidak bisa disebut dengan sesuatu. Jika suatu wujud merupakan objek acuan (mishdaq) dari kesederhanaan mutlak maka wujud tersebut memiliki kesempurnaan segala sesuatu.
Dari sini kami akan menguraikan argumentasi prinsip bashîth al-haqîqah kullu al-asyyâ yang kami simpulkan dari argumentasi Mullâ Shadrâ dalam kitabnya al-syawâhid al-rubûbiyah.[41] Berikut ini argumentasi bashîth al-haqîqah kullu al-asyyâ:
a.       Premis pertama; berdasarkan prinsip fundamental wujud dan gradasi wujud bahwa rangkaian sebab dan akibat dimulai dari puncak piramida eksistensi hingga derajat eksistensi yang paling bawah yaitu alam materi.
b.       Premis kedua; sebagaimana dijelaskan dalam pembahasan kausalitas bahwa sebab hakiki adalah sebab yang memberikan wujud atau kesempurnaan, maka setiap wujud yang memberikan kesempurnaan pasti kesempurnaan tersebut dimiliki olehnya dan hal ini jelas karena; ‘yang tak punya tak mungkin memberi’. Oleh karena itu wujud tersebut memiliki seluruh kesempurnaan pada tingkatan eksistensi setelahnya.
c.       Premis ketiga; wujud-wujud yang berada pada tingkatan setelahnya pasti memiliki rangkapan baik itu rangkapan dari wujud dan quiditas atau tersusun dari sempurna dan tidak sempurna. Rangkapan-rangkapan tersebut tidak mungkin melekat pada hakikat yang sederhana dan oleh karenanya kesempurnaan eksistensi dan hakikat dirinya mewujud dalam hakikat yang sederhana yang tidak memiliki keterbatasan dan kekurangan. Sebab jika demikian halnya akan membuat rangkapan dan kekurangan dalam zat hakikat yang sederhana.
Kesimpulannya hakikat yang sederhana memiliki seluruh hakikat dan kesempurnaan wujud-wujud setelahnya dalam bentuknya yang paling sempurna dan tanpa rangkapan sama sekali. Oleh karena itu, ‘segala sesuatu’ hakikatnya ada dalam hakikat yang sederhana dan segala sesuatu merupakan pancaran dari hekikat yang sederhana. Hakikat yang sederhana terpancar dalam segala sesuatu. 










Post a Comment